El magnetismo de las neuroimágenes: Moda, mito e ideología del cerebro (2)

 

Viene de la Parte I

La ascendencia de la neurociencia con su prestigio y seducción va a la par del declive de las humanidades y de las ciencias sociales, a juzgar no sólo por su pérdida de atractivo para carreras profesionales sino por la proliferación de neuro-disciplinas. Tal parece que las disciplinas humanistas y sociales tuvieran que ser validadas y confirmadas por la neurociencia, para el caso, por neuroimágenes reveladoras de las áreas implicadas en la actividad humana, como si ésta fuera cosa del cerebro.

 

Puesto que algún correlato neuronal tiene que haber de cualquier actividad humana (económica, política, religiosa, ética, estética, educativa, psicopatológica, etc.), su conversión en relato neurocientífico explicativo del fenómeno en consideración está servido. Así, el correlato correspondiente, valga por caso, de una acción económica, política, religiosa, ética o de lo que sea, se presta a explicar tal fenómeno en términos del cerebro, pasando por alto a la persona que es en realidad quien realiza la actividad. Se pasa por alto no sólo a la persona, reducida al cerebro, incurriendo en este caso en la falacia mereológica (consistente en atribuir a una parte lo que es de un todo), sino que se pasan por alto las propias condiciones de posibilidad de la persona, incluyendo su cerebro, que son la cultura y la sociedad, sin las cuales ni cerebro que valga habría. Se olvida o pasa por alto que el contexto cultural y el medio social son realidades históricamente dadas, supra-individuales y preexistentes a cualquier cerebro que se estudie en una máquina de neuroimagen. Siendo así, es ocioso reducir al cerebro y deducir de él lo que la persona aprendió y llegó a ser gracias precisamente al contexto social-cultural.


  El caso es que el cerebro parece suplantar a la persona y la neurociencia se erige en reina de las ciencias concernientes a las actividades humanas y, así, en garante de las humanidades y de las ciencias sociales. Las humanidades y las ciencias sociales pierden su prestigio y autonomía en favor de la neurociencia. Aunque la neurociencia se ofrece como ciencia interdisciplinar, lo cierto es que termina por tener prelación sobre las de-más, en la medida en que se da a entender que ofrece las “bases neuronales” de esto y aquello. Esta prelación, incorporada en las mismas expresiones usuales (“bases neuronales”, “neuro-x”, siendo x la disciplina que sea), se da aun cuando las “bases neuronales” de las actividades en cuestión no suponen un mejor y mayor conocimiento respecto de las disciplinas “tradicionales” que las estudian (aparte de conocer ahora, como se decía, los correlatos implicados que, por lo demás, alguno tenía que ser). El hecho de que redes neuronales complejas y distribuidas se activen cuando una persona toma decisiones éticas o del tipo que sean, no cambia nada respecto de la cuestión ética o relativa al asunto de que se trate. Ahora bien, si la atribución al cerebro de la decisión (como si el cerebro decidiera) supone dejar de lado a la persona y eximir de su responsabilidad, entonces sí que cambia algo, pero más en el orden ético y filosófico que en el neurocientífico. Ello plantea un problema ético y filosófico acerca de en virtud de qué se toma un órgano o una de sus partes como sujeto-agente de la acción humana. Llevadas al límite, estas cuestiones éticas y filosóficas también serían cosa del cerebro, lo que supondría una especie de solipsismo cerebral, digno de una locura colectiva.

El declive de las humanidades y de las ciencias sociales no es, con todo, un efecto directo de la neurociencia, si-no que deriva de un contexto más amplio de cambios histórico-sociales que, por cierto, se habrían de estudiar en una perspectiva histórica y sociológica y no precisa-mente en términos neuronales. Se refiere a la preponderancia de las ciencias naturales y la organización del mundo de acuerdo con los desarrollos tecnológicos. Esta preponderancia de las ciencias sobre las humanidades se ha identificado en términos de las “dos culturas”, a partir del opúsculo de Peter Snow de 1959, donde el au-tor señalaba que el progreso venía de la mano de la cul-tura científica y no de la humanista. El trasfondo de estos cambios tiene que ver con la “gran transformación”, según la clásica obra homónima de Karl Polanyi de1944 (Polanyi, 1989), por la que el mercado y la productividad terminaron por organizar la vida humana, dejando atrás las formas de vida comunitarias, aludiendo al cambio de la comunidad a la sociedad de individuos que se constata a finales del siglo XIX (Nisbett, 2009).

De todos modos, la mayor transformación cultural coincidente con el auge de la neurociencia viene de finales del siglo XX, a partir de la década de 1980, de hace unos veintitantos años, prácticamente la última generación, la generación de Internet, Facebook, Prozac, Gran Hermano y demás. Esta época ha sido identificada por los sociólogos de “tiempos líquidos” (Bauman, 2007) y de “cultura-mundo” (Lipovetsky y Serroy, 2010). Es una época en la que “algo anda mal” en los países occidentales, de acuerdo con el historiador Tony Judt (2010). La filósofa Martha Nussbaum se refiere a una “crisis silenciosa” mundial en materia de educación (Nussbaum, 2010). La imagen de “tiempos líquidos” sugiere la licuación de las estructuras sociales y marcos de referencia, que abocan a la incertidumbre, desorientación e incapacidad para la lealtad y el compromiso. Como podría volver a decir Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire” en la sociedad de consumo. Por su parte, la idea de “cultura-mundo”, referida básicamente a la universalización de la cultura comercial, significa el triunfo del mercado, la tecnociencia, los medios, el consumo, el individuo y, con ello, la aparición de una serie de problemas existenciales (identidad, creencias, crisis de sentido, trastornos de personalidad, etc.). Como dice Judt: “Hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos. Durante treinta años hemos hecho una virtud de la búsqueda del beneficio material: de hecho, esta búsqueda es todo lo que queda de nuestro sentido de un propósito colectivo. Sabemos qué cuestan las cosas, pero no tenemos idea de lo que valen. [...] El estilo materialista y egoísta de la vida contemporánea no es inherente a la condición humana. Gran parte de lo que hoy nos parece “natural” data de la década de 1980” (Judt, 2010, p. 17). En fin, la “crisis silenciosa” de la que habla Nussbaum consiste en la supresión de materias y carreras relacionadas con las artes y las humanidades, en favor de una educación para el lucro y el crecimiento económico. El resultado, vine a decir Nussbaum, es la pérdida de la capacidad de reflexión y pensamiento crítico, por lo que ella ve la necesidad de las humanidades.

La suplantación del ciudadano por la figura del consumidor, con la que se identifica la gente actualmente, viene a ser la culminación y el colmo de esta transformación. La tendencia individualista e interiorista, antes señalada y a la que contribuye la neurociencia, es una manifestación de esta transformación. La propia neurociencia surge en el contexto de la preponderancia de la ciencia en la organización de la vida y contribuye, a su vez, decisivamente a impedir el análisis y reconocimiento de la situación seña-lada, al reducir las actividades humanas a los procesos cerebrales que tan seductoramente pone de relieve la tecnología de neuroimagen.

Reivindicación de las tres culturas

En este contexto debido a la ciencia y la tecnología y donde prima el mercado y la productividad serían tanto más necesarias las humanidades y las ciencias sociales, pero se da la paradoja de su declive, constatado por la antedicha crisis silenciosa de la educación, su decreciente prestigio como estudios y carreras profesionales y, a lo que parece, su complejo al “pasar por la máquina” de neuroimagen sus saberes. La importancia de las humanidades y de las ciencias sociales se percibe en la recepción acrítica de las explicaciones neurocientíficas de las actividades humanas como si fueran cosa del cerebro, dejándose seducir por neuroimágenes y, al final, por la imagen del ser humano como cerebro social, cerebro ético, hombre neuronal, yo-sináptico, yo neuroquímico y, en fin, cerebro creador (Pérez Álvarez, 2011). Se trata de imágenes del hombre como si ya perteneciera a una época posthumana. Sin embargo, nada de lo que se atribuye al cerebro y espera de él deja de ser humano, incluyendo su uso como exención de responsabilidad y explicación impersonal de asuntos personalmente concernidos.

Dado este panorama, se reivindican la tradición humanista y las ciencias sociales, a la par de la neurociencia. En realidad, la neurociencia se habría de ver como un producto más de la tradición humanista y de las ciencias humanas. Frente a la hegemonía de la neurociencia, a menudo enmascarada como ciencia interdisciplinar, se reivindican las “tres culturas”, referidas a las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades, según la caracterización de Jerome Kagan (2009). Cada una de las tres culturas implica un peculiar saber, con sus fundamentos, objetivos, fuentes, etc., que no se puede reducir a otras ni pasar por alto. Habitar solamente en una “cultura” supone perder de referencia saberes y conocimientos imprescindibles para un cabal entendimiento de los asun-tos humanos. Como concluye Kagan (2009), al igual que los tigres, los tiburones y los halcones, cada miembro de una de estas culturas es potente en su propio medio pero impotente en el de los otros (p. 275).

Aquí, la amonestación se dirige especialmente a los neurocientíficos poseídos de su propio saber y a los científicos sociales y humanistas seducidos si es que no abducidos por la neurociencia, según se aprestan a validar sus saberes con neuroimágenes y a convertir los correlatos neuronales en relatos neurocientíficos de los asuntos humanos que hasta ahora estudiaban sin echar en falta los flujos sanguíneos en el cerebro (que tal son, en realidad, los correlatos neuronales). Sería irónico que en esta reivindicación de las “tres culturas” fueran los neurocientíficos quienes esperaran que los demás adoptaran su “cultura”, siendo que los temas en cuestión (yo, conciencia, actividades y comportamiento de todo tipo) constituyen el medio, el terreno y el tema de las otras. De hecho, los problemas metodológico, epistemológicos, éticos, filosóficos que plantean las neurociencias no son precisa-mente de naturaleza neurocientífica, que se resuelvan, valga por caso, con neuroimágenes, sino relativos a la “cultura” de las ciencias sociales y de las humanidades. Si las humanidades constituyen toda una tradición y representan estudios clásicos, quizá se deba a que tratan temas y problemas, por así decir, “perennes”, anteriores en todo caso a la neurociencia. ¿En virtud de qué la neurociencia de los últimos años, con su nueva cartografía del cerebro, se erige en fundamento de todo? Baste reparar en que, por ejemplo, leer neuroimágenes no estaba previsto en el “diseño” cerebral, según la lectura es un invento posterior del que depende el desarrollo de la ciencia y para el caso de la propia cartografía del cerebro. Son instituciones sociales las que sostienen las ciencias, sin las cuales ni neurociencia habría. Como se dice en El mito del cerebro creador: “si por un casual la escritura desapareciera de la faz de la tierra, quién sabe si acaso los humanos tardarían otros seis mil años en reinventarla, cuando un niño ahora la aprende en un par de años. Entretanto no desaparezca, la escritura funciona como “trinquete evolutivo” que impide la vuelta atrás, pero no porque esté inscrita en el cerebro sino por estar institucionalizada formando ya parte del ambiente en el que se desarrolla la vida de la gente.” (Pérez Álvarez, 2011).

Como posible salida de esta situación, Lipovetsky y Se-rroy hablan a favor de una nueva cultura general con base en la cultura del sentido y de la historia, de manera que se recupere la distancia y la profundidad de la du-ración frente al exceso de presente y de información (Li-povertsky y Serroy, 2010, p. 180). Asimismo, Judt propone una especie de “memoria histórica” que permita percibir el contraste entre el “mundo que hemos perdido” desde la generación anterior y el malestar económico que vivimos ahora. En un plano político, Judt reclama el retorno del Estado como institución intermedia “entre ciudadanos inseguros e indefensos, de una parte, e indiferentes órganos internacionales y corporaciones que no responden ante nadie, de otra” (Judt, 2010, p. 185). Por su parte, Nussbaum (2010) hace una defensa de las humanidades, mostrando su conveniencia para el mundo actual. Así, por ejemplo, la familiaridad con el “diálogo socrático” permitiría el desarrollo del razonamiento y del pensamiento crítico, preguntando qué significan y de dónde vienen las cosas. La enseñanza socrática probablemente contribuiría a la capacidad de argumentación, sin quedar prendado de imágenes y relatos seductores (para el caso, neuroimágenes).

Una mayor formación en humanidades y en ciencias sociales no va en detrimento de las ciencias naturales ni en particular de la neurociencia (aunque lo contrario quizá sí, según ha resultado hasta ahora). Antes bien, la neurociencia, con su interés en los asuntos humanos, no sólo sería valorada en lo que merecen sus hallazgos sino que se beneficiaría de las otras dos “culturas”. Los neurocientíficos no debieran conformarse con citas ornamentales de filósofos y literatos, sino formarse en su saber y hacer pie en él. Comoquiera que sea, los neuro-científicos van por detrás al estudiar en y desde el cerebro lo que de hecho ya hace la gente y es relevante de por sí en el mundo de la vida. Así, por ejemplo, los artistas saben más de los asuntos humanos que lo que los neurocientíficos pueden deducir del cerebro. Proust y otros artistas de la modernidad van por delante de lo que la neurociencia pudiera decir del funcionamiento del cerebro. Y esto que pudieran decir está por ver, mientras que las construcciones artísticas están ahí (véase Proust y la neurociencia, de Jonah Lehrer, 2010). Se agradecen libros divulgativos como el de Javier Tirapu (2008), combinando las tres culturas: neurociencia, ciencia psicológica y humanidades (literatura, cultura y humor). Dado el “complejo neurocientífico” que parecen sufrir muchos humanistas y científicos sociales, cabría decir, con cierta exageración, que es más inculto el neurocientífico que ignore las otras dos “culturas” o simplemente sea vegetariano de ellas que los humanistas y científicos sociales que no sepan de áreas y circuitos neuronales. Al fin y al cabo, los tiburones de la neurociencia están cazando piezas que forman parte del mundo de los tigres y de los halcones.

EL BUCLE DUALISMO-MONISMO

La cuestión filosófica de fondo por parte de la neurociencia es la huida del dualismo cartesiano para caer en el monismo materialista. Mientras que el dualismo establece una distinción y separación entre la mente inmaterial (res cogitans) y el cuerpo material (res extensa), el monismo elimina una de las partes (la mente) para reducirla a la otra (en este caso, el cerebro). “Enfrentados filosóficamente con el dualismo, se dice en el texto de Kandel, Schwartz y Jessell (2001), estamos obligados a encontrar una solución al problema en términos de células y circuitos neuronales” (p. 1318). Así, se da por sentado que todos los fenómenos antes adscritos a la mente son propiedades de la materia. Esta postura monista materialista, se dice en el mismo pasaje anterior, rompe con el dualismo. Sin embargo, como se sostendrá, el monismo no deja de ser una solución embarazada de dualismo.

El error del dualismo es la separación entre dos realidades inconmensurables, supuesta una material o corpórea y la otra inmaterial o incorpórea, de modo que no se entenderían sus influencias mutuas. Sería el “error de Descartes”, según el ya célebre libro homónimo de Antonio Damasio original de 1994 (Damasio, 2001). Por su lado, el monismo no carece tampoco de error. Su error es la adscripción de los atributos de una categoría a otra: de propiedades de la mente o psicológicas a propiedades del cerebro o físico-químicas. Su solución del problema del dualismo consiste, como se decía, en reducir una de sus partes a la otra, la mente al cerebro. Se trata de un “error categorial” o “falacia mereológica”, consistente en este caso en atribuir a una parte (el cerebro) propiedades de un todo, el organismo o sujeto que se comporta en un me-dio (Bennett, Dennett, Hacker y Searle, 2008). Por alusiones, se podría hablar también de “error de Damasio”, en la medida en que la adscripción de las propiedades de la mente al cerebro es en realidad su solución al “error de Descartes”. Trata Damasio de superar a Descartes con Spinoza, en su otro libro En busca de Spinoza de 2003 (Damasio, 2005), adoptando el monismo dual o de doble aspecto de Spinoza, según el cual el pensamiento y la extensión serían atributos de una misma sustancia, ya sea Dios o la Naturaleza. Spinoza le sirve a Damasio para, unas veces, atribuir la mente (el yo, la conciencia, etc.) al cerebro y, otras, hacerla emerger de él, según es ambigua su posición, entre el reduccionismo, el monismo de doble aspecto y el emergentismo.

Aun cuando Damasio incorpora el cuerpo, particular-mente, en su libro de 2000 La sensación de lo que ocu-rre (Damasio, 2001), lo que podría sugerir un planteamiento holista, más organísmico que orgánico, el papel del cuerpo queda reducido a su representación en el cerebro. De nuevo, el cerebro vuelve a ser el lugar donde ocurre todo, una especie de “teatro cartesiano”, según la célebre expresión de Daniel Dennett en La con-ciencia explicada (Dennett, 1995), señalando el dualismo que perdura entre los neurocientíficos, aun cuando reniegan de él y juran superarlo. En un libro posterior (Y el cerebro creó al hombre, de 2010), donde actualiza sus obras anteriores, Damasio no sale del bucle dualismo-monismo, según ya empieza por preguntas presuntivas del tipo cómo el cerebro hace o construye una mente, etc.

La cuestión es que el dualismo no se supera con el monismo materialista: ni el monismo reductivo y eliminativo de lo mental, ni el monismo dual o de doble aspecto more Spinoza, si semejante monismo dualista tiene sentido (Pérez Álvarez, 2011). Si el monismo materialista profesado por la neurociencia es una reacción al dualismo cartesiano, una nueva versión de dualismo surge como reacción al monismo.

Los descontentos con el monismo materialista reivindican y reformulan el dualismo, que ciertamente sigue en pie. El dualismo no sólo perdura inadvertidamente del lado de los neurocientíficos que se refugian en el monismo, como se ha señalado, sino que es reivindicado, por así decir, a mucha honra. La peculiaridad de este nuevo dualismo es que proporciona evidencia experimental del poder de la mente sobre el cerebro y formula esta determinación en base a la física cuántica (Schwartz, Stapp y Beauregard, 2005). La evidencia experimental se refiere a estudios que muestran el efecto de la voluntad, el es-fuerzo y la auto-regulación consciente en cambiar res-puestas emocionales ante sus estímulos “naturales”, por ejemplo, respuestas ante estímulos aversivos o eróticos o en el caso de pacientes obsesivo-compulsivos ante las situaciones instigadoras de accesos obsesivos. Después de poner en práctica el autocontrol requerido, cambian las respuestas habituales de aversión o eróticas y, en su ca-so, obsesivo-compulsivas, ante los estímulos que las provocaban y estos cambios experienciales y conductuales suponen cambios cerebrales constatados con neuroimágenes. Esta determinación de la mente sobre el cerebro la entienden los autores citados de acuerdo con la física cuántica. Supuesto el cerebro un sistema cuántico indeterminado, consistente en infinitas conexiones posibles en cada momento, estaría a expensas de recibir determinaciones por parte del “observador”, según la física cuántica entiende que la observación altera y “fija” de-terminadas conexiones. Aquí el observador es el propio sujeto ejerciendo control a voluntad frente a las tendencias establecidas.

Reconocida la evidencia del poder de la voluntad y del autocontrol sobre las propias respuestas emocionales y la regulación conductual, incluyendo los correspondientes cambios cerebrales, esta evidencia no justifica el dualismo. Si bien esta evidencia refuta el monismo y así se autoafirman los dualistas, el dualismo no se sostiene en los términos del poder de una supuesta mente inmaterial sobre el cerebro, por decir el espíritu sobre la materia. [Si fuera así tendría sentido El secreto, una especie de “magia simpática”, más o menos similar a la psicología positiva, que habita en la tecnológica sociedad de la información.] Este dualismo victorioso frente al monismo presenta dos problemas. Con el señalamiento de estos dos problemas se introduce aquí la alternativa filosófica al bucle dualismo-monismo, ya bajo el epígrafe de Ma-terialismo filosófico.

Materialismo filosófico

Para empezar, la mente del dualista cuántico es tan material como el propio cerebro al que determina, aun cuando no se trata de una materia física-corpórea, pero no porque la física cuántica hable de campos magnéticos incorpóreos, sin masa, sino por la propia naturaleza de la voluntad y demás “fuerzas” psicológicas. La voluntad, el esfuerzo y la auto-regulación, por seguir con los términos introducidos, no dejan de ser fuerzas de algún tipo o género de materialidad. Estas fuerzas se habrían de identificar como género de materialidad mental, psíquica, psicológica o conductual. Un género de materialidad que ni flota ni está separado del cuerpo ni tampoco se reduce al género de la materialidad físico-corpórea de éste. El hecho de que las conductas del sujeto influyan en el cerebro (sea vía cuántica o no) pone de relieve su carácter material. Lo que ocurre es que la materia es plural y heterogénea, no únicamente de género físico-corpóreo como sostiene el monismo. En realidad, el monismo materialista de la neurociencia es fisicalismo. Se trata de un materialismo vulgar, sin tener una Idea de materia que se atenga a la pluralidad de ésta, con sus discontinuidades y co-determinaciones, sin reducirse todos sus géneros a uno (monismo). El dualismo es, al me-nos, plural y así se corresponde mejor con la plural realidad. En este sentido, el dualismo supera al monismo. El problema del nuevo dualismo es que huyendo, en este caso, del monismo fisicalista, tampoco reconoce la materialidad constitutiva de la conducta, a pesar de la patencia y potencia de la voluntad y demás fuerzas de la acción y del autocontrol humano. El dualismo también participa del prejuicio fisicalista, al suponer que la mate-ria es únicamente de género físico-corpóreo.

La materialidad de género psicológico se constata en su propia pluralidad de contenidos consistentes, por ejemplo, en experiencias, recuerdos, sentimientos, emociones, deseos, pensamientos, hábitos, codicias, ambiciones, etc., a menudo en conflicto entre sí. Así, el dolor de apendicitis es tan material como el mismo intestino. El tema o materia de una conversación es tan material como las ondas sonoras y las actividades laríngeas y neuronales implicadas, aunque de un género distinto al físico-corpóreo. La “materia de la que están hechos los sueños” no se define ni por la actividad cerebral ni por los “materiales” de los objetos soñados, deseados o codiciados. Si se recuerda el final de la célebre película El halcón maltés, se podría estar de acuerdo en que tan material es la codicia y la ambición que llevó a encontrar la estatuilla del halcón como el plomo del que resultó estar hecha. Ante la pregunta de qué está hecho el “pájaro” por el que se matan buscándolo, el protagonista (H. Bogart en el papel de Sam Spade) responde shakesperianamente: del material del que están hechos los sue-ños (para el caso, codicia, ambición, etc.). El conflicto entre unos recuerdos y otros, entre deseos enfrentados o entre una decisión y un hábito, como en los experimentos aducidos por el dualismo cuántico, constituyen un ti-po de realidad, por no decir, materialidad, cuya carta de naturaleza no la otorga la realidad físico-corpórea del organismo. Estas realidades psicológicas se definen más por su dimensión temporal y función operante que por la dimensión espacial del correlato neuronal implica-do o de la mera topografía físico-métrica según se podría medir la expresión, reacción o acción conductual. Las repercusiones psicosomáticas, así como los efectos en el mundo, incluyendo los demás, constatan la materialidad del género psicológico. Si no fuera material de qué y cómo la pretendida mente inmaterial iba a influir sobre la materialidad orgánica del propio cuerpo por no mencionar los efectos sobre el mundo. El problema del dualismo, como se decía, es que participa del mismo prejuicio fisicalista del monismo, sin concebir la idea de materialidad de la “mente”, en todo caso encarnada como actividad de un organismo y empotrada en el mundo, embodied and embedded, según condensa esta expresión inglesa (Haugeland, 1998).

 

 



Un segundo problema del dualismo es que deja en el aire la procedencia de la fuerza de voluntad, el esfuerzo y la auto-regulación consciente o, si se prefiere, la mente, como si estuvieran ahí, sin más, lo que el monista se aprestaría a tomar como emergencia del cerebro. Por lo que aquí respecta, la respuesta es tan obvia como fundamental, de modo que no se puede obviar. La mente humana consistente en toda una pluralidad de acciones y reacciones está hecha de contenidos y formas que derivan de la sociedad y la cultura de referencia. La mente humana tiene su condición de posibilidad en la sociedad y la cultura, realidades supra-individuales y preexistentes a la mente individual que se considere. Ni que decir tiene que la sociedad y la cultura constituyen una realidad material que ni se reduce a la materia físico-química por más que está compuesta de cuerpos, objetos y cosas, ni producto de la mente humana puesto que la realidad social y cultural precede a cualquier mente de que se trate y es su condición de posibilidad, como se decía. La fuerza de voluntad y el autocontrol en el que el dualismo cifra el poder de la mente suponen una sociedad que pone en juego esos valores, las estrategias, la educación y el entrenamiento que implican, una serie de “instituciones mentales” (Gallagher y Crisafi, 2009). Lo que se quiere decir es que tan real y material son estas instituciones sociales como las actividades de los sujetos experimentales y sus cerebros, si bien cada realidad de acuerdo con su propio género de materialidad.

Como diría Hamlet a Horacio, hay más entidades materiales en el cielo y la tierra que las soñadas por el monismo materialista. La idea de materia, según se viene argumentando y de acuerdo con el materialismo filosófico, distingue tres géneros o tipos de materialidad: materia física, materia psicológica y materia de objetividades abstractas. Se trata de tres géneros que no están aisla-dos pero que tampoco emanan unos de otros y que juntos conforman el mundo. Estos tres géneros, con antecedentes en la tradición escolástica —Mundo, Alma, Dios—, son designados por Karl Popper como Mundo 1 (mundo de las cosas físicas), Mundo 2 (mundo de la mente) y Mundo 3 (mundo del conocimiento objetivo y de las producciones culturales) (Popper y Eccles, 1977; Popper, 1994) y por Roger Penrose como Mundo físico, Mundo mental y Mundo platónico (Penrose, 1996; 2006). Por su parte, el materialismo filosófico propuesto por Gustavo Bueno los denomina respectivamente M1, M2 y M3, a fin de evitar sustancialismos metafísicos que pudiera sugerir el término “mundo” (Bueno, 1972; 1990).

M1 o materia física refiere las entidades que constituyen el mundo físico, desde las partículas subatómicas, moléculas, “intestinos”, cuerpos y cosas como, por ejemplo, la estatuilla del “halcón maltés”, hasta los planetas, astros, estrellas y, en fin, el “el cielo estrellado sobre mí”, que diría Kant. En la escala del mundo fenoménico, el referente de M1 es el cuerpo humano en relación con los demás cuerpos y objetos cotidianos. En relación con la neurociencia, M1 refiere principalmente neuronas, moléculas asociadas y circuitos neuronales.

M2 o materia psicológica refiere experiencias como, por ejemplo, el “dolor de apendicitis”, eventos mentales y actividades conductuales, entre ellas, las que llevaron a recuperar el “halcón maltés”. De todos modos, el concepto de lo mental, de acuerdo con la clásica disquisición de Gilbert Ryle de 1949 (Ryle, 2005), se especifica mejor que nada en términos de disposiciones conductuales y conductas dadas en el ámbito público, ello tanto por razones lógicas como pragmáticas. La materialidad del género psicológico ya ha sido apunta-da antes. En cierta manera, el problema de la mente se solucionaría si en su lugar se hablara de persona. “Cuando se nos exige pureza lógica, —dice Ryle— debemos seguir el ejemplo que nos ofrecen los novelista, biógrafos y escritores de diarios personales, que hablan de personas que, únicamente, hacen o experimentan cosas.” (Ryle, 2005, p. 192). El paso siguiente sería acudir directamente a Skinner.

M3 o materia de objetividades abstractas refiere realidades supra-individuales, preexistentes a cualquier individuo, desde conceptos e ideas como las de las matemáticas a las producciones culturales e instituciones sociales, incluyendo la “moral dentro de mí”, que maravillaba y aterraba a Kant tanto o más que el cielo estrellado. Los autores de referencia (Bueno, Popper, Penrose) toman las matemáticas como modelo de objetividad abstracta, pero las producciones culturales e instituciones sociales forman parte igualmente de las realidades incluidas en M3. Aun cuando M3 consiste en productos humanos, tienen objetividad y autonomía respecto de los individuos concretos que contribuyeron a su “descubrimiento” y construcción. Así, por ejemplo, los teoremas de Tales, Pitágoras y Euclides ya no dependen de ellos como sujetos psicológicos, si es que acaso siquiera fue-ron productos de sus “mentes” y no surgieron de un curso de prácticas culturalmente extendidas. De hecho, se imponen como conocimiento objetivo a todo aquel que trabaja en aritmética y geometría. Tales teoremas no son ni psicológicos ni culturales sino, por así decir, impersonales, atemporales y universales (objetivos), como el conocimiento científico. Asimismo, el lenguaje, las normas sociales, las formas de vida, las llamadas “instituciones mentales”, etc., sin dejar de ser productos humanos constituyen, a la vez, condiciones de posibilidad del ser-humano, incluyendo el desarrollo y el funcionamiento del propio cerebro.

El materialismo filosófico se opone a cualquier monismo, que diera prioridad a un género de materia sobre los otros dos, sea el reduccionismo físicalista, el reduccionismo psicológico (panpsiquismo, espiritualismo o idealismo) o el esencialismo según alguna versión de platonismo (como la de Penrose), así como al dualismo de cualquier tipo. Por ejemplo, no se pueden comprender las realidades psicológicas (M2) sin considerar el mundo objetivo, histórico-cultural (M3). M2 no sólo interactúa con M1, según sostiene el dualismo, sino también con M3. A su vez, M3 (ideas, conocimiento científico, proyectos, instituciones, sistema educativo, escritura, etc.) únicamente puede actuar sobre M1 (carreteras, aeropuertos, aceleración de partículas, intervenciones quirúrgicas, resonancia magnética, cocinar, etc.) a través de M2 (sujetos operatorios, no ciertamente a través de sus “mentes” sino de sus acciones y reacciones, en fin, conductas).

Así, pues, no uno, ni dos, sino tres serían los géneros de materialidad que componen el mundo antrópico, de acuerdo con una co-determinación mutua. Un ejemplo de co-determinación entre los tres géneros, de especial relevancia aquí, se encuentra en la teoría del co-constructivismo biocultural propuesta por Paul Baltes y colaboradores (Baltes, Rösler y Reuter-Lorenz, 2005). La idea es que el cerebro, la conducta y la cultura constituyen una continua, interdependiente y co-productiva transacción y recíproca determinación, y esto tanto en una es-cala evolutiva (co-evolución) como ontogenética a lo largo de la vida (co-constructivismo). Los géneros M1, M2 y M3 se concretan ahora en cerebro, conducta y cul-tura. Aun cuando sería más apropiado hablar del cuerpo, se refiere al cerebro porque resulta más polémico para enfrentar el cerebro-centrismo del que se partía en este trabajo. Como muestran las diferentes contribuciones al libro de Baltes y colaboradores (Baltes, Reuter-Lo-renz y Rösler, 2005), referidas a distintos dominios (lenguaje, escritura, emoción, música), edades (desde el desarrollo neuroevolutivo al envejecimiento) y contextos culturales (sociedades analfabetas, letradas, actividades profesionales, sistemas tecnológicos), el cerebro, la conducta y la cultura están íntimamente entrelazados y se influencian uno a otro de modos acumulativos. Más concretamente, por lo que aquí importa destacar, el cerebro mismo es una variable dependiente, algo que es conformado por la conducta y la cultura, algo que no funciona en el vacío ambiental, sino que en todo momento está sujeto a constricciones y disponibilidades (Li, 2008). Co-mo dicen, Baltes y colaboradores, las condiciones culturales del ambiente son tan importantes para el desarrollo del cerebro como la presencia de oxígeno (Baltes, Rösler y Reuter-Lorenz, 2005, p. 21). El materialismo filosófico ofrece una alternativa materialista tanto al monismo como al dualismo, según el planteamiento desarrollado en "El mito del cerebro creador". Cuerpo, conducta y cultura (Pérez Álvarez, 2011), contando con el argumento y prueba decisiva de la plasticidad cerebral.

http://cartadenaturaleza.blogspot.com/2016/08/el-magnetismo-de-las-neuroimagenes-2_13.html

Contenido Relacionado

Suscríbase a nuestro Boletín

Busqueda en Creadess

Nota de Creadess

"Ten presente que no busco tu aprobaciòn ni influir sobre tì, me sentirè satisfecho si a partir de ahora comienzas a investigar todo por tì mismo".....Bruce Lee

Los textos de los artìculos publicados son tomados de otras pàginas y tienen claramente indicada la fuente de origen. Nuestra intenciòn es darles una visiòn amplia y no sesgada de los hechos actuales y contribuir a mejorar su bienestar fìsico, mental y espiritual dando herramientas ùtiles y una visiòn positiva de nuestras realidades.

Los artìculos del blog son escritos por nuestros colaboradores. Somos defensores de la libre expresiòn por lo tanto no ejercemos filtros ni sesgos en los contenidos pero si aseguramos la seriedad profesional y veracidad de las personas que postean.

Sigue a Creadess

Envía un mensaje o sugerencia

Nombre (*)
Entrada no válida
Correo (*)
Entrada no válida
Mensaje (*)
Entrada no válida
Entrada no válida

SIGUENOS EN FACEBOOK

NUEVOS MIEMBROS